HEGEL-INTRODUCCION A LA HISTORIA DE LA FILOSOFIA

 

 

 

2.   LA RELACIÓN DE LA FILOSOFÍA CON LA RELIGIÓN

 

Lo mismo que la primera región era afín a la filosofía por el lado formal del pensar independiente, así lo es esta segunda región, la religión, por su contenido. En tanto que la religión es lo contrario precisamente de la cultura en general; no tiene de común con la cultura ni la forma del pensar ni el contenido; porque su contenido no es terreno, sino que la religión tiene lo infinito ante sí.

La segunda esfera de las formas (producciones) del espíritu, que tienen más inmediata afinidad con la filosofía, es la región de la representación religiosa en general; a ella pertenece, principalmente, la religión como tal, porque la mitología y los misterios pertenecen también en parte a la poesía. Como la primera esfera posee de común con la filosofía lo formal, el Yo y la forma de la universalidad, así es aquí lo opuesto lo común, es decir, lo sustancial, el contenido.

En las religiones han depositados los pueblos, cómo han pensado la esencia del mundo, lo absoluto, lo existente en sí y por sí, lo que ellos tenían por la causa, la esencia, lo sustancial de la Naturaleza y del espíritu, y, además, su opinión acerca de cómo se relaciona el espíritu humano o la naturaleza humana con estos objetos, con la divinidad y con la verdad.

Por consiguiente, hemos de hacer notar en la religión dos determinaciones: primero, cómo Dios es consciente para el hombre; esto es la conciencia representadora, la forma objetiva o la determinación a través de la cual el hombre se representa la esencia de la Divinidad, en contraste consigo mismo; se la representa como algo distinto de él mismo, como algo extraño, como el más allá. En segundo lugar, la adoración y el culto; esto es la cancelación de este contraste a través de la cual el hombre se eleva a Dios y llega a la conciencia de la unidad con esa esencia. Este es el sentido del culto en todas las religiones. En los griegos se eleva el culto solamente al goce de esta unidad, porque era la esencia en sí, pero nada más allá.

Por consiguiente, lo absoluto es aquí objeto. En cuanto objeto, es un más allá, amistoso u hostil. El espíritu es impulsado a superar esta contradicción, y la asume en la religión por la oración y por el culto. En la oración y en el culto el hombre obtiene la certeza de anular esta contradicción, la confianza absoluta de la unión con lo divino, la unidad de sí con su esencia —según la representación cristiana—, la gracia de Dios, la reconciliación con El; Dios es clemente para él, se une con él, lo prohija, lo protege.

Por consiguiente, la religión y la filosofía tienen como objetos comunes lo que es en sí y por sí verdadero a Dios, en tanto que es en sí y por sí, y al hombre en su relación con El. En las religiones han producido los hombres lo que su conciencia tiene por más elevado; las religiones son la obra más elevada de la razón; y es absurdo creer que son invenciones de los sacerdotes para engañar al pueblo, como si el hombre se pudiera dejar engañar sobre cuestiones relativas a lo último y a lo más elevado.

La filosofía tiene ahora el mismo objeto, la razón universal existente en sí y por sí, la sustancia absoluta; en ella el espíritu se apropiará igualmente este objeto. Pero así como la religión lleva a cabo esta reconciliación en la oración y en el culto, es decir, por el camino del sentimiento, así también lo conseguirá la filosofía por medio de pensamientos, por medio del conocimiento intelectual. La devoción es el sentimiento de la unidad de lo divino y de lo humano, pero del sentimiento-intelectual (denkendes); en la expresión «devoción» está ya contenido el pensamiento; ella es un empuje hacia el pensamiento, una tendencia a pensar en ello, una mayor aproximación pensante. Pero la forma de la filosofía es pensar puro, es saber, conocer; y es aquí donde comienza la diferencia con la religión. Por consiguiente, se ha convenido que las dos esferas se reúnan en contenido y finalidad; se distinguen solamente por la forma. Pero la afinidad es aún más directa. La filosofía se comporta a la manera de la conciencia pensante con su objeto, con lo absoluto; la religión no se comporta de esta manera. Pero la diferencia de estas dos esferas no puede ser concebida tan abstractamente que no fuera pensada también en la religión. La religión tiene también pensamientos universales como contenido, y sin duda no sólo, implícita, interiormente tienen que ser puestos de relieve como en los mitos, en las representaciones de la fantasía, o también en sus historias objetivas, sino también explicita, en la forma del pensamiento.

Las religiones persa e hindú, por ejemplo, poseen determinados pens­mientos, se han expresado en ellas, en parte, pensamientos muy profundos, sublimes y especulativos, pensamientos que de ninguna manera era necesario que fueran puestos de manifiesto. Por tanto, nos encontramos aquí con pensamientos como tales. Sin duda nos encontramos, además, dentro de la religión con filosofías explícitas, como, por ejemplo, la filosofía de los Padres de la Iglesia y de los escolásticos; la filosofía escolástica era esencialmente teología. Por consiguiente, encontramos aquí una unión o mezcla de religión y filosofía, que muy bien nos puede hacer caer en la confusión.

La filosofía tiene el mismo objeto que la religión; pero, sin embargo, han llegado a numerosas diferencias una con otra.

La filosofía se ocupa con lo verdadero, expresado más precisamente: con Dios; ella es un perenne servicio a Dios. Tiene con la religión un único contenido; por tanto, solamente las formas de ambas son distintas, y por cierto de manera que parecen haberse, a veces, opuesto una a otra completamente. El primer aspecto es que la filosofía y la religión solamente se han diferenciado una de otra; solamente más tarde surgió el comportamiento hostil de una contra la otra.

Por consiguiente, en primer lugar la cuestión ahora es: ¿cómo se distingue en general la filosofía de la teología y de la religión? Y en segundo lugar: ¿hasta qué punto tenemos que prestar atención en la historia de la filosofía a lo religioso?

En consideración a esta cuestión, hay que distinguir ahora dos aspectos, de los que se hablará inmediatamente. El primero es el lado mítico e histórico de la religión en su afinidad con la filosofía; el segundo es la filosofía explícita, y también los pensamientos especulativos singulares existentes en la religión.

 

 

LAS DISTINTAS FORMAS DE LA FILOSOFÍA Y DE LA RELIGIÓN

 

Por de pronto, nos encontramos en la religión con la forma del mito, de la representación sensible (figurativa). En ella es lo verdadero como el espíritu se lo imagina. El contenido ha alcanzado la representación sensible, pero ese contenido ha surgido del espíritu. Por consiguiente, los mitos no son invenciones arbitrarias de los sacerdotes para engañar al pueblo, sino productos del pensar que tiene por órgano a la fantasía, de manera que no es el pensar puro.

En tanto que ahora la religión tiene el mismo objeto que la filosofía, podía parecer que nosotros debíamos tratar aquí también la primera forma de aparición de la religión, la mitología; y, en efecto, se deben considerar los mitos en tanto que tengan fílosofemas por contenido. Además, hay que notar que los mitos son producto de la fantasía fabuladora. Pero, en si y por sí, se ha de admitir que en los mitos hay contenidas verdades universales. Creuzer ha sido atacado porque había atribuido a los mitos la verdad como contenido; pero no puede haber duda alguna de ello. En los mitos es expresado lo sustancial por medio de imágenes, de representaciones sensibles, lo espiritual se revela a través del órgano de la fantasía. Mientras que ahora se buscan pensamientos en los mitos, es el propio contemplador el que les presta estos pensamientos, al tratar de extraer el contenido. Pero la filosofía no tiene solamente que buscar verdades, no es su cometido extraer el contenido de esta forma y convertirlo en pensamientos, sino que ella considera solamente los pensamientos, donde el contenido se encuentra como tal. Por consiguiente, no estudiamos los filosofemas que se encuentran contenidos en los mitos.

La mayoría de los mitos tiene inmediatamente la apariencia de hechos particulares. Es, pues, el objeto de los mitólogos investigar si existe en ellos un contenido universal o no. En algunos casos, como las teogonias y cosmogonías de la mitología, aluden evidentemente a verdades universales. Así, por ejemplo, se ha creído poder atribuir a los doce trabajos de Hércules otro sentido al compararlo con el sol y a los doce trabajos con los doce signos del Zodíaco. Del mismo modo es narrado el mito del pecado original de Adán y Eva, como si en él estuviese contenido solamente un acontecimiento histórico, natural; pero esa caída representa también una relación espiritual, es decir, la transición del hombre del estado paradisíaco a la conciencia, al saber del Bien y del Mal. Así, puede ser esta narración la historia eterna y la naturaleza viviente del espíritu mismo. Esta contradicción, el saber del Bien, que supone el saber del Mal, es la vida espiritual.

De la misma manera nos podían ocupar las cosmogonías como el surgir separado de las formas del todo no separado (inseparado). Pero si se ha indicado ya aquí que se trata de algo universal, entonces aún no poseen la forma del pensamiento. Nosotros admitimos en la historia de la filosofía solamente las ideas, que se manifiestan en la forma determinada del pensamiento. También es cierto que en varias historias de la filosofía se ha acogido lo religioso de las mitologías.

Pero entonces hay también teorías en las religiones, las cuales (teorías) tienen ya el carácter de pensamientos, o en las que los pensamientos se han mezclado con lo representativo, como las teorías acerca de Dios, de la creación del mundo, de la moral, etc. Se llama a estas teorías antropomórficas; es decir, no han de ser tomadas en serio directamente, inmediatamente como ellas son, sino que han de ser aceptadas como imágenes, como símbolos. Si las religiones griegas eran demasiado antropomórficas, se podía decir de la judía y de la cristiana que eran demasiado poco; pero en ésta hay propiamente un antropomorfismo aún mucho más fuerte; por ejemplo, cuando en la Biblia se habla de la cólera de Dios. La cólera es un sentimiento humano; pero se la atribuye a Dios. Este antropologismo no es, por otra parte, un mérito en la religión, al ser transportado de esa manera lo espiritual a la representación natural di­rectamente. Pero es más difícil establecer los límites entre lo que solamente pertenece a la representación sensible y lo que corresponde a lo divino. Porque en tales antropomorfismos no sólo se trata de semejantes representaciones, las cuales se dan a conocer al mismo tiempo como pertenecientes a las relaciones sensibles, sino que también se trata de los pensamientos; y distinguir entre éstos los finitos, separar aquellos que pertenecen solamente al espíritu humano, esto es lo difícil (otras categorías o formas de pensar deben servir de base en la consideración de Dios). Finalmente, la religión contiene proposiciones las cuales tratan de algo enteramente universal; por ejemplo, la proposición Dios es Todopoderoso (Omnipotente), ya que Dios es concebido como el fundamento, como la causa. Estos son pensamientos que pertenecen inmediatamente a la historia de la filosofía; porque, como se ha dicho, el objeto y el contenido de la religión y de la filosofía es uno y el mismo; y la diferencia yace solamenente en el modo de consideración.

 

REVELACIÓN Y RAZÓN

 

En primer lugar por lo que se refiere a lo mítico relacionado con lo histórico, es este aspecto interesante por la afinidad, la igualdad de contenido con la filosofía, pero más aún por la diferencia en la consideración de la forma en que este contenido existe en la mitología y en la filosofía. Esta contradicción que hace aparecer este contenido en las dos esferas, no cae solamente en nosotros, los investigadores, sino que la contradicción es una contradicción histórica; ha ocurrido que la filosofía ha llegado a una contradicción con la religión, y, al contrario, que la religión ha perseguido y, a menudo, condenado a la filosofía. Por eso se ha exigido a la filosofía que justifique su comienzo mismo. Ya en Grecia, la filosofía entró en conflicto con la religión popular; muchos filósofos fueron desterrados e incluso algunos muertos porque enseñaban otra cosa distinta que la religión popular. Pero la Iglesia cristiana aún ha profundizado más este contraste.

Según esto, la religión parece exigir que el hombre debe renunciar a la filosofía, al pensar, a la razón, porque tal quehacer es sólo sabiduría mundana, solamente quehacer humano, sólo conocimiento de la razón humana en oposición a la divina. La razón humana, se dice, produce solamente imperfectas obras humanas, frente a ellas están las obras de Dios, a esto se ha llegado en nuestra época y en los tiempos pasados. Según esta diferencia, es menospreciado el quehacer humano frente al divino; y esta degradación contiene la determinación inmediata que por la intuición es desterrado el conocimiento de la sabiduría divina a la Naturaleza.

Por este cambio parece haberse expresado que las obras de la Naturaleza son divinas, pero que lo que el hombre en general y, principalmente, lo que la razón humana produce, se ha de considerar solamente como humano; por consiguiente, que las obras humanas frente a las de la Naturaleza se han de considerar como algo no divino.

Pero esta representación no es verdadera. Podemos atribuir a las obras de la razón humana por lo menos igual dignidad, elevación y el mismo carácter de divinidad que a las cosas de la Naturaleza; con esta equivocación, aún atribuimos al quehacer humano racional más de lo que es lícito. Porque, si ya las cosas de la Naturaleza, la vida de los animales y otras semejantes, deben ser algo divino, tanto más aún tiene que ser considerado como divino el hacer humano. El hacer humano es todavía, en un sentido infinitamente más elevado, un hacer divino, una obra del espíritu, que lo es la Naturaleza. Al mismo tiempo, se ha de reconocer la superioridad del pensamiento, del pensar humano ante las cosas de la Naturaleza. Por lo tanto, esta contradicción, si se la toma en el sentido de una superioridad de lo natural, tiene que ser rechazada; es una falsa diferencia; porque la diferencia entre el hombre y el animal es evidente. Por consiguiente, cuando se pregunta dónde se ha de buscar lo divino, la contestación solamente puede ser que lo divino se ha de encontrar principalmente en el obrar humano.

Otra cosa sería que en la religión y, principalmente, en la religión cristiana, existiera un contenido que es más elevado que la razón pensante, y el cual, por eso, podía ser concebido por la razón solamente como un contenido dado. Nosotros hemos dicho acerca de la relación de la razón pensante, es decir, de la filosofía, con la religión, que fuera exigido de la filosofía justificar su objeto (fin), y esto tanto más cuanto que la filosofía se ha comportado hostilmente frente a la religión. Se ha puesto un límite al espíritu humano; se ha dicho que el espíritu humano no podía conocer a Dios; la razón no puede prescindir de ello para conocer a Dios en la Naturaleza. Pero el espíritu es algo más elevado (sublime) que la Naturaleza. Cristo dijo: «¿Acaso no sois vosotros mucho más que los gorriones?» Por consiguiente, el hombre puede conocerse mejor desde Dios que desde la Naturaleza. En lo que el hombre produce de sí mismo se manifiesta mejor la divinidad que en la Naturaleza. Este era un aspecto. Resulta, además, que la razón es una revelación de Dios y, por cierto, una revelación más elevada que la Naturaleza. El otro aspecto es éste: que la religión es la revelación de Dios, por medio de la cual es entregada la verdad al hombre, a la razón humana, que la razón no es capaz de producir de sí misma esta verdad y por eso tiene que resignarse humildemente a buscarla. De este aspecto tenemos que hablar ahora para concebir la relación de la filosofía y de la religión libremente, y no dejar lo principal en la oscuridad, como si fuese algo delicado, como si se pudiese hablar en voz alta de ello.

Hasta aquí la situación de la religión es ésta: la verdad que nos llega a través de la religión es algo dado exteriormente, algo encontrado. Ya en las religiones paganas es más o menos éste el caso; no se sabe de dónde esas verdades han venido. Pero más se destaca todavía esta determinación en la religión cristiana; su contenido es un contenido dado (revelado) que es conservado como estando sobre o más allá de la razón; o es positivo. En general, se ha indicado que la verdad en la religión es manifestada por algún profeta, por un enviado divino. Quién sea éste es, en lo que respecta al contenido de la religión, enteramente indiferente. Por cierto que todos los pueblos han guardado hacia sus maestros una veneración agradecida, así hacia Moisés, Zoroastro o Mahoma. Pero este aspecto pertenece a la exterioridad, es algo histórico. Los individuos que fueron esos maestros no pertenecen propiamente al contenido de la doctrina, al contenido absoluto, a la eterna verdad existente en sí y por sí. La persona no es contenido de la doctrina. La fe en un individuo semejante no es la fe en la religión misma. Saber quién fue el maestro es una cosa abstracta, no es ninguna enseñanza. Pero en la religión cristiana esto es diferente; la persona de Cristo es propiamente una determinación en la naturaleza de Dios. Por consiguiente, según esto, Cristo no es histórico. Tomado simplemente como persona histórica, como maestro, por ejemplo, como en los casos de Pitágoras, de Sócrates o de Solón, sería igualmente indiferente, sin interés en lo que respecta al contenido. Pero en la religión cristiana pertenece esta persona, Cristo mismo, en la determinación de ser Hijo de Dios, a la naturaleza de Dios mismo. La persona que realiza la revelación, en tanto que no concierne a la naturaleza de Dios, no es ningún contenido universal divino; y de lo que se trata es del qué, del contenido mismo (de la revelación).

Si ahora se dice que lo revelado es algo a lo que la razón humana no hubiera podido llegar por si misma, hay que hacer notar sobre esto que la verdad, el saber de la Naturaleza de Dios, sin duda llega al hombre solamente de una manera externa (por intermedio de algo externo); que la conciencia de la verdad es, en general, el primer modo de la conciencia como un objeto sensible, como algo exteriormente presente, como algo sensiblemente representado, como Moisés veía a Dios en la zarza ardiente, y como los griegos habían representado a sus dioses en estatuas de mármol u otras formas de representación, como las que hay en los poetas. En general, se ha empezado de una manera externa semejante; y hasta aquí el contenido aparece, por lo pronto, como dado, como acercándose al espíritu desde el exterior, al cual nosotros vemos, oímos, etc. Pero lo posterior es que no permanece ni debe permanecer de esta manera externa ni en la religión, ni en la filosofía. Semejantes producciones de la fantasía o contenidos históricos no deben permanecer en esta relación externa, sino devenir algo espiritual para el espíritu, dejar de existir de una manera simplemente exterior, es decir, de una forma no espiritual. (El espíritu y la razón son la misma cosa. Sin duda nosotros nos representamos a la razón como abstracta; pero la razón activa, cognoscente, es el espíritu.)  Queremos conocer a Dios en espíritu y en verdad (Juan, IV, 24). Por lo tanto, el contenido de la religión es Dios como espíritu. Si nosotros preguntamos ahora: ¿Qué es Dios? Entonces tenemos que contestar: Dios es el Espíritu universal, absoluto, esencial. En lo que respecta a la relación del espíritu humano con este espíritu, conviene que se posea el concepto de lo que es el espíritu.

Por consiguiente, en primer lugar está la cuestión de cómo se distinguen la filosofía y la religión. Sobre esto expondré las determinaciones generales y -en tanto que sea posible- las explicaré.

EL ESPÍRITU DIVINO Y EL ESPÍRITU HUMANO

 

Ambos tienen de común que son en sí y por sí espíritu general, absoluto. Este es espíritu, pero abarca al mismo tiempo a la Naturaleza en sí; él es él mismo y el concebir en sí de la misma. El no es idéntico a ella según el sentido superficial de lo químicamente neutral, sino idéntico a ella (la Naturaleza) en sí mismo o uno consigo mismo en ella. El está en tal identidad con la Naturaleza, que ella, su negativo, lo real, es puesta solamente como ideal.

Esto es el idealismo del espíritu.

La universalidad del espíritu a que se refiere la religión y la filosofía, es la universalidad absoluta, no la exterior, universalidad que lo penetra todo, que está presente en todo. Nosotros tenemos que representarnos al espíritu como libre; libertad del espíritu quiere decir que el espíritu es por sí, que se percibe a sí mismo. Su naturaleza es trascender sobre lo otro y en ello encontrarse a sí mismo, reunirse consigo mismo en lo otro, poseerse y complacerse en lo otro.

De aquí resulta ahora la relación del Espíritu con el espíritu humano. Si se representa todavía la individualidad tan áspera, tan aisladamente, entonces se debe abstraer, sin embargo, de este atomismo. El espíritu, representado en su verdad, es solamente lo que se percibe a sí mismo. La diferencia de lo particular y de lo universal se ha de expresar entonces de manera que el espíritu subjetivo, singular, es el espíritu universal divino en tanto que éste es percibido, en tanto que éste se manifiesta en cada sujeto, en cada hombre. El espíritu que percibe al espíritu absoluto es así el es­píritu objetivo.

El hombre debe seguir una religión. ¿Cuál es el fundamento de su creencia? ¡El testimonio del espíritu del contenido de la religión! También esto se ha expresado explícitamente en la religión cristiana; Cristo mismo echó en cara a los fariseos la fe en los milagros; el creyente es solamente el que da testimonio del espíritu. Determinemos con más atención lo que es el testimonio del espíritu; entonces tendremos que decir: solamente el espíritu percibe al espíritu. Los milagros, etc., son solamente un vislumbre del espíritu; el milagro es lo otro de la Naturaleza, es una interrupción del curso de la Naturaleza. Pero solamente el espíritu es la detención absoluta de lo natural; solamente él es el verdadero milagro frente al curso de la Naturaleza, lo verdaderamente afirmativo frente a ella. Por tanto, el espíritu se percibe solamente a sí mismo. Dios es ahora el espíritu universal; por eso, en lugar de Dios podemos decir: el espíritu universal divino. La universalidad del espíritu no debe ser concebida como simple comunidad, sino como lo penetrante en sentido de la unidad, en la determinación de sí mismo y en la determinación de lo otro. Esta es la verdadera universalidad. El espíritu universal es: a) universal; b) es objeto para sí mismo; y de esta manera el espíritu se determina, deviene un espíritu particular. Por consiguiente, la verdadera universalidad se compone -expresado vulgarmente- de dos, de lo universal mismo y de lo particular; la universalidad verdadera no existe solamente en lo uno, en lo que se contrapone a lo otro, sino que está en los dos momentos; pero de manera que lo uno trascienda sobre lo otro, lo penetre, se alcance a sí mismo en lo otro. Lo otro es su otro, y este su otro y él mismo existen en lo uno. En el percibir de sí existe una dualidad; el espíritu se percibe a sí mismo, es decir, él es el que percibe y lo percibido; pero el espíritu es esto solamente como una unidad de aquello que percibe y de aquello que es percibido. El espíritu divino percibido es el espíritu objetivo, pero el perceptor es el espíritu subjetivo. Mas el espíritu divino no consiste solamente en la pasividad del ser percibido; en su movimiento esta pasividad puede ser solamente un momento, ser solamente momentánea. Sino que el espíritu divino es la cancelación de esta diferencia del espíritu subjetivo activo y del espíritu objetivo pasivo. El espíritu divino es la única unidad sustancial; es mismamente esta actividad del autopercibirse. El espíritu subjetivo que percibe al espíritu divino, es mismamente este espíritu divino. Esta es la verdadera determinación fundamental del proceder del espíritu para consigo mismo.

Si nosotros partimos de esta determinación, entonces solamente tendremos formas distintas de este percibir. Lo que queremos decir con la fe religiosa, es el espíritu divino, percibido de una manera universal, sustancial. Además, para la fe el espíritu divino no es lo que enseña la doctrina de la Iglesia. El espíritu divino no es en sí, sino que él está presente en el espíritu del hombre, en el espíritu de aquellos que pertenecen a su comunión; y entonces el espíritu individual percibe al espíritu divino, esto es, percibe la esencia de su espíritu, su esencia, lo sustancial de sí; y esta esencia es precisamente lo universal, lo permanente en sí y por sí. Esta es la fe de la Iglesia evangélica, no una fe histórica, no la fe en cosas históricas; sino que esta fe luterana es la fe del espíritu mismo, la conciencia, el percibir de lo sustancial del espíritu.

Según una moderna teoría de la fe se dice: yo creo, yo sé inmediatamente que yo tengo un cuerpo; por consiguiente, se llama fe a algo determinado, a cualquier contenido que se ha producido de una manera inmediata en nosotros, que se encuentra en nuestra conciencia. Este es el sentido externo de la fe.

Pero el sentido interior, religioso, de la fe, es precisamente este saber del espíritu absoluto; y este saber tal como, por de pronto, existe en el espíritu humano, tal como existe inmediatamente y, por consiguiente, en la certeza inmediata. Este saber es solamente un testimonio de su espíritu; y ésta es la raíz profunda de la identidad del espíritu en general. El espíritu se produce, se manifiesta a sí mismo, se muestra a sí mismo, y da testimonio de sí mismo, de su unidad consigo; y posee también la conciencia de sí mismo, la conciencia de su unidad con su objeto al ser él mismo su objeto. Si después surge la conciencia de este objeto y se desarrolla, se configura, entonces este contenido puede aparecer como lo dado por la sensación (sentimiento), como sensiblemente representado, como procedente del exterior; así aparece en la mitología la forma histórica del origen. Esta es la forma externa. Pero a la fe pertenece el testimonio del espíritu. El contenido puede, sin duda, haber llegado, haberse percibido, haberse dado del exterior; pero el espíritu tiene que dar testimonio de él.

Este percibir de sí mismo es lo que se llama fe. Pero no es una fe simple, meramente histórica, como la de la antigua Iglesia; sino que nosotros, los luteranos, creemos mejor. En la fe nos conducimos con el espíritu divino como con nosotros mismos. En esta fe existe solamente una diferencia de forma, pero que se asume a sí misma; o, antes bien, la fe es el eterno asumir (cancelar) de la misma (de la diferencia misma); en cuanto al contenido, no existe allí ninguna diferencia, ninguna división. Este comportamiento del espíritu para consigo mismo no es, por eso, la unidad original, abstracta, la sustancia de Spinoza, lo sustancial objetivo, sino que es la sustancia cognoscente, individual, la autoconciencia, la cual se conoce en el espíritu divino y allí se hace infinita. Esta es la determinación que hemos de poner por fundamento al comportamiento del espíritu consigo mismo en la religión. La pretendida humildad, es decir, la limitación, la incapacidad para conocer a Dios, tenemos que dejarla de lado. Por el contrario, conocer a Dios es el único fin de la religión. Si nosotros tenemos obligación de tener religión, tenemos que tenerla en espíritu, es decir, conocer.

El hombre natural, ignorante, no tiene religión, porque él no «percibe nada del espíritu de Dios».

La religión es el testimonio del espíritu; éste es el testimonio del contenido de la religión. Por consiguiente, este testimonio del contenido de la religión es mismamente la religión. Este es un testimonio que da fe. Este atestiguar es, al mismo tiempo, un mostrar, y un manifestar del espíritu, pues el espíritu existe solamente en tanto que se produce, da testimonio de sí y se muestra, se manifiesta. En su testimonio se produce a sí mismo. Esta es la idea fundamental. El resto es entonces que este testimonio del espíritu es su íntima autoconciencia, su movimiento en sí, la vida en la interioridad de la devoción, una única, oculta conciencia en sí, una conciencia en la que no se ha alcanzado la propia conciencia y, además, no se ha llegado a la objetividad, porque aún no está puesta la determinación, la división (separación) de subjeto y objeto. Por consiguiente, lo que queda es que este espíritu recogido en sí se decide, se distingue de sí, se convierte en objeto, en cosa. Expresado en la representación: Dios es Espíritu o amor (esto es, uno); es decir, Dios se enajena (se aliena) a sí mismo, se comunica, se entrega a lo otro. Y aquí sobrevienen de repente todas las apariencias del ser dado, del haber percibido, etc., que se presentan también en la mitología. Aquí tiene su puesto todo lo histórico y lo que se llama positivo en religión.

Hablando directamente de la religión cristiana, nosotros sabemos que Cristo ha venido al mundo hace cerca de 2.000 años; pero él dijo: «Yo estaré con vosotros todos los días hasta el fin del mundo»; «Donde dos o tres os juntareis, allí estaré yo con vosotros», aunque no como esta persona, ni estará presente de una manera sensible; y: Si yo no estuviera con «vosotros, el espíritu os conducirá a la verdad», es decir, debe anularse primeramente la relación de exterioridad; no es la verdadera. Por este medio obtiene su explicación lo que antes hemos dicho.

Por una parte, existe allí una conciencia representativa: allí este contenido es objetivo: allí el contenido está fuera de nosotros, separado de nosotros. Lo otro es la devoción, el culto, el sentimiento de unidad con este objeto. Existe en eso una vacilación; pronto la exterioridad es más fuerte, pronto aparece la devoción. Una vez ha venido el Cristo inmanente a Palestina, hace unos 2.000 años; pero solamente como persona histórica ha estado en este país, en este medio ambiente; pero de nuevo, en la oración, en el culto, es preponderante el sentimiento de su actualidad. Por consiguiente, aquí en la religión, se encuentra aún una contradicción.

Hay que notar en esto dos estadios: el primer estadio es la oración, el culto; por ejemplo, recibir la sagrada Eucaristía, la Comunión. En ésta está el Cristo inmediatamente presente. Este es el percibir del espíritu divino, el espíritu viviente, el cual tiene su conciencia de sí y su realidad en la comunidad. El segundo estadio es la conciencia desarrollada en que este contenido se hace objetivo. Desde este punto de vista sucede que el Cristo actual que hace 2.000 años vivió en un rincón relegado de Palestina, fue conocido en el espacio y en el tiempo, puede ser traído ante la conciencia como persona histórica, pero alejado y de una manera distinta.

Análogamente ocurre en la religión griega cuando este Dios, desde el punto de vista de la oración y del sentimiento, es transformado en prosaica estatua, en mármol y madera. Tiene que alcanzar esta exterioridad. Así la Hostia no es para nosotros más que algo santo; según la doctrina luterana, es algo divino solamente en la creencia y en la posesión, no en su existencia actual exterior.

Del mismo modo una imagen no es para nosotros otra cosa que piedra, lienzo, etc. Estos son los dos puntos de vista; y el segundo punto de vista es precisamente aquel donde la conciencia comienza con una forma exterior, la recibe en la memoria, la representa y la conoce. Pero si permanece en la representación, entonces este punto de vista es un punto de vista no espiritual. Cuando el contenido de la religión es sabido sólo como un contenido histórico, el espíritu se ha acercado a esta lejanía histórica, muerta; entonces se ha confundido, ha logrado la mentira contra sí mismo. Esta mentira es la que en las Sagradas Escrituras es llamada el pecado contra el Espíritu. De este punto hacemos mención aquí.

A quien miente contra el Espíritu Santo su pecado no puede serle perdonado. Pero mentir contra el espíritu es justamente esto: que el espíritu no es universal, no es Santo; es decir, que Cristo es solamente algo separado, algo abstracto, que es solamente otra persona distinta que esta persona, que ha existido solamente en Judea, o que también existe, aún ahora, pero en el más allá, en el Cielo, Dios sabe dónde, no de una manera real, actual en su comunidad. Quien habla sólo de la razón finita, sólo de la razón humana, sólo de los límites de la razón, éste miente contra el espíritu; porque el espíritu en cuanto infinito, universal, percibiéndose a sí mismo, no se percibe en un solamente, en los límites; en lo finito como tal no tiene ninguna relación con esto, se percibe sólo en sí, en su infinitud.